چکیده
فرجام تاریخ چه خواهد بود؛ آیا بشر به سوی کمال گام برمی‌دارد، یا اینکه انحطاط را تجربه می‌کند؟ در این زمینه، دو دیدگاه کلان در فلسفة سیاسی و اجتماعی غرب وجود دارد: یکی، دیدگاه تکامل‌گرایان، که فرآیند تاریخ را رو به پیشرفت و بهبودی می‌دانند، همانند هگل، فیلسوف قرن هجدهم و نوزدهم میلادی که نظریة دولت کمال اخلاقی را مطرح می‌کند. دیگری، دیدگاه ضدتکامل‌گرایان، که تاریخ بشر را رو به قهقرا می‌دانند، همانند، ادموند برک، فیلسوف محافظه‌کار قرن هجدهم میلادی که نظریة بازگشت به سنت را پیشنهاد می‌کند. فوکویاما در نظریة پایان تاریخ، ادعا می‌کند که با فروپاشی نظام کمونیسم، آموزه لیبرال دموکراسی عالمگیر خواهد شد.
نظریه‌های تکامل‌گرایی، فلسفة سیاسی و اجتماعی غرب، یعنی نظریة پایان تاریخ فوکویاما را بررسی و نقد می‌کند.در این مقاله با استفاده از روش تحلیل محتوای کیفی، نظریة پایان تاریخ فوکویاما از منظر یکی از برجسته‌ترین دیدگاه‌های تکامل‌گرایی اسلامی، یعنی آموزة شیعی مهدویت، به چالش کشیده شده و در پایان، چارچوبی بدیل، یعنی نظریه حاکمیت جهانی اسلام، مطرح شده است.
مقدمه
فلسفة سیاسی اجتماعی مدرن، با طرح مسئلة «عقلانیت خودبنیاد و فردگرایی انتزاعی»، ایدة پیشرفت و بهبود را برای بشر غربی به ارمغان آورده و بدین‌گونه تلاش کرده وی را از معضل گناه نخستین که رنج و عذاب را ضرورت زندگی بشری می‌داند، رها سازد. در میان متفکران مدرن غربی ایمانوئل کانت یکی از نخستین کسانی است که در قرن هجدهم میلادی در باب حکومت جهانی عقلانیت نظریه‌پردازی کرده و آینده‌ای صلح‌آمیز برای بشریت پیش‌بینی نمود.1
البته به نظر می‌رسد که فریدریش هگل را باید برجسته‌ترین و مهم‌ترین نظریه‌پرداز فلسفة تاریخ غرب دانست که با بهره‌گیری از روش دیالکتیک ذهن نشان می‌دهد بشر در فرایند تاریخ به سوی خودآگاهی گام برمی‌دارد2 و در نهایت در دولت کمال اخلاقی با روح جهانی (گایست) یکی میشود.3 همین اعتقاد به پیشرفت و تکامل بشر در اندیشة سیاسی مدرن غرب در اواخر قرن بیستم در نظریة کسانی، همچون مک لوهان، تافلر، هانتینگتون و فوکویاما خود را نشان می‌دهد.4
به نظر می‌رسد که جنجال‌برانگیزترین نظریه متعلق به فوکویاما متفکر ژاپنی ـ آمریکایی معاصر است که پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی مرگ ایدئولوژی مارکسیسم کمونیسم را اعلام و «لیبرال دموکراسی» را برندة جنگ میان ایده‌ها معرفی می‌کند.5 بر همین اساس، مقالة حاضر ظرفیت‌های درونی این نظریه را می‌سنجد و تلاش می‌کند که از منظری غیرغربی، یعنی اسلام شیعی، آن را به بوتة نقد گذارد.
روش تحقیق: تحلیل محتوای کیفی
انتخاب روش همواره با یک موضع معرفت‌شناسانه همراه است، همان‌گونه که دیواین می‌گوید: انتخاب روش باید با این دید صورت گیرد که آیا آن روش برای بررسی یک سؤال پژوهشی خاص مناسب است یا خیر.6 بر این اساس، در مقالة حاضر نیز از روش تحلیل محتوای کیفی بهره برده میشود. اساساً تحلیل محتوا موضوع اصلی علومی است که دربارة انسان بحث می‌کنند. به بیان دیگر، استعداد سخن گفتن، برجسته‌ترین ویژگی انسان، و زبان جزء جدایی‌ناپذیر تفکر منطقی، احساسات و عنصر مشخصة زندگی درونی اوست، از این‌رو، تحلیل محتوا مسئلة مرکزی مطالعات انسانی است.7
همان‌گونه که باردن می‌گوید: مهم‌ترین موضوع در تحلیل محتوای کیفی، استنباط است که بر اساس آن، رابطة مفاهیم با یکدیگر سنجیده میشود.8 بر اساس آنچه گفته شد، در مقالة حاضر از روش تحلیل محتوا استفاده شده تا مفاهیم اصلی نظریة پایان تاریخ لیبرال و ارتباط آن مفاهیم با هم آشکار و سپس معنا و محتوای نظریة حکومت جهانی اسلام به عنوان جایگزینی برای نظریة لیبرال پایان تاریخ فوکویاما تبیین میشود.
نظریة پایان تاریخ
فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و پایان جنگ سرد را می‌توان آغازی برای نظم نوین جهانی دانست که9 مهم‌ترین ویژگی این نظم نوین در نگاه نخست، تک‌قطبی شدن جهان در عرصة سیاست‌های بینالمللی است. در واقع، پایان جنگ سرد و شکست بلوک کمونیست، موجب شد که اغلبِ اندیشمندان غربی، مسئلة پیروزی غرب و کاپیتالیسم را مطرح کنند. تز معروفِ پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما، بیان‌کنندة این مدعاست.
فوکویاما در مقالة «پایان تاریخ» (1989م) و متعاقباً کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان (1992م) مدعی و در تلاش است که با توجه به تحولات کنونی جهان، تاریخ عامی بنویسد تا تمام بشریت را در برگیرد. در این دیدگاه، نظام لیبرال دموکراسی نقطه پایانی تطور ایدئولوژیکی بشر و آخرین شکل دولت در تاریخ انسان تلقّی میشود. نظریة «پایان تاریخ» می‌گوید که به سبب فقدان بدیل‌های معتبر پس از شکست کمونیسم، نظام لیبرال دموکراسی صورت نهایی و عام تاریخ بشر خواهد شد؛ یعنی اینکه نه تنها این صورت به همة جهان، بالضروره گسترش خواهد یافت، بلکه در هیچ زمان دیگری در آینده از این صورت گذر نخواهد شد. به این ترتیب، جهانی‌شدن لیبرال دموکراسی، سرنوشت محتوم بشر تلقّی میشود.
وی می‌گوید:آنچه ما شاهد آن هستیم، تنها پایان جنگ سرد یا عبور از یک مرحلة ویژه تاریخی نیست، بلکه ما شاهد پایان تاریخی هستیم که نقطه عطف آن، تکامل ایدئولوژیک و جهان‌شمولی دموکراسی لیبرالِ غربی به عنوان آخرین دولت بشری است.10فوکویاما از همان آغاز طرح دیدگاهش در باب پایان تاریخ، مشخص کرده است که وقتی وی از پیروزی ایدئولوژی لیبرال دموکراسی سخن می‌گوید، همة ایدئولوژی‌های دیگر، از جمله ایدئولوژی‌های دینی را نیز مدنظر داشته و صرفاً منظورش شکست ایدئولوژی‌های سکولار در برابر تجدد نیست.
البته وی در جای دیگری در خصوص اسلام موضع متفاوتی می‌گیرد. وی پس از واقعه یازده سپتامبر سخنرانی‌ای انجام می‌دهد تحت این عنوان: «آیا تاریخ مجدداً آغاز شده است؟» روشن است که این واقعه او را واداشته که در نظر قبلی خود که در آن از حوزة فرهنگی و تمدنی اسلام غفلت نموده بود، تجدیدنظر کرده و اسلام را به عنوان یکی از حوزه میراث بشری لحاظ کند. این سخنرانی در خصوص این احتمال بحث می‌کند که شاید تاریخ پایان نیافته باشد یا اینکه مجدداً در مسیر گذر از لیبرال دموکراسی غرب به حرکت درآمده باشد.
در این سخنرانی، وی اهمیت و عظمت فرهنگی اسلام را می‌پذیرد؛ یعنی از این نظر برمی‌گردد که آن را به اعتبار عدم تعلق به «میراث ایدئولوژی مشترک بشریت» از بحث کنار بگذارد. با این حال، سخن او این است که این تهدیدها در درازمدت تهدیدی علیه غرب نیست و «تجدد و جهانی‌شدن، سازنده‌های مرکزی» تاریخ باقی خواهند ماند. از نظر وی این نظام تجدد و سکولار لیبرال دموکراسی غربی است که می‌تواند علم ایجاد کند، ثروت بیافریند، فقر، بیماری‌ها و مشکلات مردم را رفع کرده و در نهایت، رفاه برای آنها به ارمغان بیاورد.11
در مجموع، مدعیات اساسی نظریه پایان تاریخ فوکویاما را می‌توان بدین شرح بیان کرد:
1 . حیات سیاسی ـ اجتماعی بشر صورتی پایانی و نهایی دارد.
2. حیات اجتماعی ـ سیاسی بشر، از حیث صورتبندی سیر تکاملیاش، به نهایت رسیده است.
3. صورت پایانی از نظر ساختار درونی هنوز هم قابلیت تکامل دارد.
4. منظور از صورت پایانی، صورت و سیرت نهادی و سازمانی میباشد که لیبرال دموکراسی نسخة تمام و کمالش است؛ یعنی شیوهها و نهادهایی که در نظام لیبرال دموکراسی به وجود آمده و به سامان‌دهی حیات می‌پردازند، تنها راه و روش مدیریت جامعه بوده که فراسوی آن نهادها و سازمانها هیچ شیوه و نهادی قابل قبول نیست. بر این اساس، بشر از نظر نهادی و سازمانی به آخر خط رسیده است.
5. دموکراسی، حقوق بشر، کثرت‌گرایی و بازار آزاد، ارکان لیبرال دموکراسی هستند.
6. دانش و تکنولوژی مدرن، عمدهترین و به تعبیری «مادر» چنان صورت پایانی میباشد. سازوکار این تولد بدین صورت است که براساس نگرة فوکویامادانش و تکنولوژی مدرن تمام ابعاد حیات انسانی را متأثر ساخته و به آنها چهرهای ویژه بخشیده یا خواهد بخشید که برآیند آن، پیدایش نهادها و سازمانهای ویژه است.12 آنچه بیان شد صورتی روشن از محتوا و مبانی نظریة «پایان تاریخ فوکویاما» است که در ادامه به آن پرداخته میشود.
نقدهای وارد بر نظریة پایان تاریخ
فوکویاما تز جهانی‌شدنِ دموکراسی لیبرال غربی را زمانی مطرح کرد که اتحاد جماهیر شوروی با اصلاحات گورباچوف در مرحلة آغازین افول کمونیسم و در راه الگوپذیری افراطی از کاپیتالیسم گام برمیداشت. در واقع، او در این نظریه از توجه به تحولات تاریخی چشم‌پوشی کرده است. نادرستی نظریة وی از مطالبی که در ادامه می‌آید، روشن میشود. امروز به زعم بسیاری از دانشمندان غربی، اسلام طی دو دهه گذشته، ضمن آنکه رشد سریع و مؤثری داشته، در معادلات منطقهای و جهانی، سهم و نقش قابل ملاحظهای به خود اختصاص داده است.
وی بدون توجه به دورة بازتاب و شکوفایی حرکت‌های اسلامی در سرزمین‌های مسلمان‌نشین به طور یک‌جانبه، افول و شکستِ ایدئولوژی کمونیست در تشکیل آرمانشهر جهانی را به مثابه پیروزی مرام و مسلک غربی می‌داند. بلی، تاریخ کمونیست به پایان رسیده، اما این برگ برندهای برای دموکراسی لیبرال غرب نیست؛ چراکه اگر کمونیسم نابود شد، هنوز نهادهای تفکر، فرهنگ و میراث تمدن اسلامی به عنوان یک نیروی با تحرک و حیات‌بخش در جوامع اسلامی و در قلب دنیای مارکسیستی دیروز و نیز جهان غرب، حضورِ فعال داشته و در سیاست‌های جهانی، تأثیرگذار است. بسیاری از دانشمندان غربی، ضمن آنکه گسترش اسلام را خطری برای منافع غرب مطرح کردهاند، به تأثیر اسلام در امور بین‌الملل نیز اعتراف نمودهاند؛ امری که تا دو دهه قبل، خبری از آن نبود.
جان اسپوزیتو، استاد دانشگاه جورج تاون واشنگتن ضمن آنکه بیداری اسلامی را خطری برای غرب مطرح می‌کند، به این موضوع اذعان دارد که از الجزایر تا بوسنی تا آسیای میانه، پاکستان و کشمیر، اسلام همچنان عامل مهمی در سیاست‌های بینالمللی است.13 خصلت مهم اسلام‌گرایی در اینجا، فراهم آوردن زمینه برای شکل‌گیری هویتی خاص و یکه (منحصر به فرد) در جهانی است که در آن، سرمایه جهانی‌شده و رسانه‌های همگانی حاکم بر فرهنگ عمومی به خلق هویت‌های عام (غربی) می‌پردازند. آنچه اسلام را در نظر غربی‌ها، تنها گزینة محتمل برای رویارویی با غرب معرفی می‌کند، ظرفیت ساختاری اسلام برای برقرار نمودن سازوکار هویت‌بخش و فراگیری است که داعیة عام‌گرایانه و جهان‌شمول دارد.14
خصلت اولیه این رویکرد، نوعی تحریف و دستکاری در ارتباط میان مذهب مسیحیت و اسلام است که در آن فرد مسلمان به عنوان یک غیریت تمام‌عیار که در برابر مای غرب قرار می‌گیرد، باید مهار و کنترل شود. بر اساس این تحلیل، از یک‌سو، ریشه‌های درگیری اسلام و مسیحیت تا حد زیادی به سرنوشت این دو مذهب، یعنی جهان اعتقادات عام‌گرایانه و فعال آنها در تمدن‌هایی است که این دو مذهب از اجزای اصلی آنها هستند.
در نتیجه، «علت‌های درگیری نه در وجوه تفاوت‌های این مذهب، بلکه در شباهت‌های آنهاست. هم اسلام و هم مسیحیت ادیان توحیدی هستند و نمی‌توانند مانند ادیان چندخدایی به آسانی، وجود خدایان اضافی را تاب بیاورند. به همین سبب، گرایش هر دو مذهب به این است که دنیا را به صورت دوگانه ما- آنها ببینند.»15
هانتینگتون در کنفرانس اسلام سیاسی و غرب در سال 1997م با ذکر اینکه نخستین بار در طول تاریخ، سیاست جهانی، چندقطبی و چندتمدنی شده است، به این نکته اشاره کرد که یکی از مهم‌ترین تحولات فرهنگی ـ سیاسی در دهة کنونی، نهضت اسلامی است که در جهان اسلام رشد چشمگیری داشته است و طی آن مسلمانان، هویت خود را به صورت نوینی درک کرده و از این هویت در مقابل ارزش‌های غربی دفاع می‌کنند.
وی ضمن اشاره به کاهش قدرت غرب، معتقد است که دموکراسی لیبرال غربی، محصول غرب است، اما در انحصار غرب نیست و به شکل‌های متفاوتی غیر از آنچه در غرب وجود دارد، خواهد انجامید. وی در یکی از آخرین کتاب‌های خود با توجه به وضعیت دموکراسی در بسیاری از کشورهای در حال توسعه، به ویژه اسلامی، به غیرجهانی بودن فرهنگ و دموکراسی غربی اشاره دارد. وی می‌گوید: ارزش‌های تمدن غربی، یگانه هستند و نمی‌توانند در یک مقیاس جهانی، پذیرفته شوند. بر این اساس، دموکراسی بنابر خاستگاه غربی در هیچ‌یک از کشورهای اسلامی پیاده نشده، بلکه اگر هم شده، به طور ناقص اجرا شده است.
بنابراین، هانتینگتون ـ بر خلاف فوکویاما ـ بر جهان بدون لیبرالیسم تأکید دارد. بدین معنا هانتینگتون نظریة فوکویاما را بر اساس دو دلیل رد می‌کند: یکی، آنکه جهان بعد از جنگ سرد به سوی جهانِ چندقطبی در حرکت است و دیگر آنکه، دموکراسی لیبرالِ غربی قادر نخواهد بود بر اساس اصول پذیرفته‌شدة غربی در برخی نقاط جهان پیاده شود. بنابراین، الگوی جامعی برای جهانی‌شدن نیست. هانتینگتون برخلاف فوکویاما، فروپاشی کمونیست را نه تنها پیروزی برای کاپیتالیسم غرب و برپایی یک صلح جهانی نمیداند، بلکه پایان جنگ سرد را آغازی خطرناک برای تمدن غربی ارزیابی می‌کند.16
از سوی دیگر، ـ همان‌گونه که وگلین نشان داده است- فلسفه‌های تاریخ تجدد، صورت دنیوی‌شدة فلسفة تاریخ دینی است. این تحول که از حدود قرن دوازدهم میلادی با یواخیم، از فراره آغاز میشود، نهایتاً در قرن هجدهم میلادی به صورت فلسفه‌های تاریخ دنیاگرایانه یا سکولار درمی‌آید.17 یکی از اساسی‌ترین مشخصه‌های فلسفه‌های تاریخ دنیاگرایانه که به خوبی در این نظریه نمایان است، تبدیل نقطة موعود دینی به نقطه‌ای درون ـ دنیایی است که در امتداد تاریخ سیر زمینی قرار می‌گیرد. نکتة مهم در این جایگزینی این است که آنچه پیش از این در فلسفة تاریخ دینی به صورت وعدة الهی به بشر بشارت داده شده است، در فلسفه‌های تاریخ دنیاگرایانه به صورت نتیجه ضروری و حتمی تطور تاریخ درمی‌آید.
در این نظریه چنین تصویر میشود که لیبرال دموکراسی وضعیتی است که گویی تاریخ بشر، بالضروره در حال سیر به سمت آن بوده است. اما در نقطة مقابل، در نظریه‌ای همچون، نظریة مهدویت، جهانی‌شدن یا پیدایی حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)، وعده‌ای الهی است، نه اینکه از دل ضرورت‌های تاریخی «درون– ذات» یا «درون ماندگار» بیرون آید.
به بیان دیگر، از منظر دینی، هیچ ضرورت تاریخی‌ای مستقل از اراده و طرح الهی، بشریت را در مسیر حکومت آخرالزمانی موعود نهایی بشریت به پیش نمی‌برد. بر همین اساس است که از نظر دینی، هیچ امکانی برای پیشگویی و تشخیص زمان و چگونگی تحقق این وعده وجود ندارد و حتی در کامل‌ترین صورت دینی این اندیشه (مذهب شیعه)، از هرگونه تلاش در این جهت به شدت نهی شده است.18
همچنین طبق نظر کچوییان، تمایز نظریه مهدویت با نظریه‌های پایان تاریخ در یک نقطه دیگر نیز کاملاً آشکار و برجسته میشود. نزاع گسترده و پیچیده‌ای که بر سر معنا و مفهوم جهانی‌شدن وجود دارد، خود، فی‌نفسه یکی از وجوه تمایز این دو نظریه است؛ چراکه از این حیث هیچ‌گونه ناروشنی، اغلاق و ابهامی در معنای حکومت جهانی اسلام در میان صاحب‌نظران وجود ندارد.
علاوه بر این، پایان تاریخ از لحاظ پدیدارشناختی با احساس خاصی از زمان و مکان پیوند دارد. این مسئله در ربط با آگاهی پدیدارشناسانه از این مطرح است که ما انسان‌ها روی یک زمین زندگی کرده و به یکدیگر پیوسته هستیم، خواه سخن از فشردگی زمان و مکان یا مرگ مکان توسط زمان باشد یا پیدایی شبکه‌های ارتباطی بیرون از حوزة مهار و کنترل دولت ـ ملت‌ها و یا تعابیر مشابه دیگر، در همة این موارد، نظریه‌های پایان تاریخ با دگرگونی در جغرافیا، مختصات زمانی و مکانی حیات جمعی و قرب و بعد این‌جهانی انسان، کنش‌ها و پدیده‌های اجتماعی سروکار دارد.
در نقطة مقابل این فهم، نظریة مهدویت قرار دارد. البته در مجموعه آثار موجود در خصوص حکومت جهانی اسلام و چگونگی قیام و ظهور بقیةالله(عج) احادیثی وجود دارد که می‌تواند برای درک ویژگی‌های شرایط تاریخی حیات جمعی انسان‌ها مانند کیفیت مختصات زمانی ـ مکانی کنش‌های جمعی، خصوصیت پیوند و اتصالات اجتماعات انسانی و چگونگی ارتباط جماعت محلی با یکدیگر به کار گرفته شود، از جمله احادیثی که در آنها آمده است: تمام جهانیان ندای حضرت صاحب‌الزمان(عج) را در کنار خانة خدا (کعبه) خواهند شنید؛ در زمان ظهور ایشان، قوت سمع و بصر شیعیان توسعه داده خواهد شد؛ پس از ظهور، زنان در چنان امنیتی خواهند بود که یک زن تنها میان فاصله شام و عراق را بدون دغدغه و تعرض طی می‌کند. اما نکتة اصلی در بحث حاضر این است که مأثورات موجود در مورد حکومت جهانی اسلام، هیچ قصد و توجه مستقیمی به این مقولات نداشته است، از این‌رو بر این مقولات متمرکز نمی‌شود.
از انتقادات اساسی دیگر که بر نظریة پایان تاریخ فوکویاما وارد است این است که این نظریه به عنوان یک فلسفة تاریخی دنیاگرایانه، تاریخ را خود بنیاد و خودکفا دانسته و پیوند آن را با مشیت الهی نادیده می‌گیرد. ازاین‌رو لیبرال دموکراسی را نتیجة ضروری ـ طبیعی عملکرد نیروهای دنیایی و تاریخی قلمداد کرده و از طرفی، تقابل این تفسیر با تفسیر دینی جهانی‌شدن را نشان می‌دهد.
برعکس، جهانی‌شدن در فلسفة تاریخ دینی، علی‌الاصول، ظهور وضعیت نهایی تاریخ و استقرار نظام جهانی و آخرالزمانی را به اراده و لطف خداوند مرتبط می‌سازد. بر این اساس طبق یک نظریة دینی جهانی‌شدن مانند نظریة مهدویت، پیش‌بینی زمان قیام و استقرار حکومت جهانی ممکن نیست. در واقع، آنچه رخداد نهایی را موجب میشود، اراده خداوند و لطف ربوبی است، نه چیز دیگر.
بر همین اساس، انسان‌ها در این جریان، جز در اظهار نیاز و ترجمه این نیاز به عمل، نقش دیگری نداشته یا اگر هر نقشی در این میان داشته باشند، قطعاً نمی‌توانند با انجام اقداماتی که در نظریة جهانی‌شدن دنیاگرایانه آمده است، وضعیت نهایی یا ظهور و حکومت جهانی را محقق سازند. در نظریة مهدویت، خداوند با مداخلة مستقیم خود، نیروهایی متفاوت و برتر از نیروهای موجود را وارد صحنة تاریخی انسان کرده و از این طریق، ساختار نیروهای این‌جهانی را بر هم زده و سازوکاری متفاوت با سازوکارهای تاریخی موجود برقرار می‌سازد.19
حکومت جهانی اسلام: پایان راستین تاریخ
اسلام دکترین اجتماعی دارد و در پی آن است که حکومت جهانی تأسیس کند. این مذهب که در حقوق، اقتصاد، سیاست، اخلاق و عقاید و بالأخره برای همة شئون زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها قوانین عمیق و پرارزش مخصوص به خود دارد، از نظر فلسفة سیاسی طرف‌دار حکومت جهانی است. اسلام جامعه‌های محدود به صورت ملت‌ها و دولت‌های مستقل از یکدیگر را که فقط به منافع خود می‌اندیشند، محکوم کرده و در این راه با هرگونه عامل اختلاف و دوگانگی و تشتت مبارزه دائمی نموده و همه انسان‌های جهان را دعوت می‌کند که زیر یک پرچم درآمده و یک جامعه را تشکیل دهند. روشن است که حکومت جهانی اسلام اصول و قوانین مخصوص به خود دارد و از این جهت، با ارزش‌های بشری و زمینی متفاوت است.20
حال طرح این سؤال ضرورت دارد که حکومت جهانی اسلام چه ویژگی‌هایی برای جهان‌شمولی و جهانی‌شدن دارد؟ اینجا به این نکته استدلال میشود که فرهنگ و اندیشة اسلامی، افزون بر ظرفیت و توانمندی درونی برای جهان‌شمولی، از نظر عینی نیز ویژگی‌هایی دارد که نارسایی‌های موجود در الگوهای بشری را جبران می‌کند.
از نظر دین، انسان موجودی هم مادی و هم رحمانی است، از این‌رو برنامة جهانی‌شدن تمدن اسلامی با برنامة پایان تاریخ که در پی سلطه بر انسان است، از بنیان تفاوت دارد، زیرا اسلام در پی ارج نهادن به انسانهاست، و فقط به استقلال آگاهانه و درک آزادانه او از پیام دین میاندیشد و هرگز درصدد تحمیل عقیده بر او نیست. دیدگاه نظری اندیشة حکومت جهانی اسلام بر آموزة جهان‌شمولی اسلام مبتنی است و این امر با فطرت و خواسته‌های معقول بشری ارتباط دارد که جهانی‌سازی اندیشة اسلامی را از حالت تحمیلی خارج و همة جوامع بشری را اقناع می‌کند.21
آموزه‌های اسلامی از آن‌‌رو که به خواسته‌های معقول و فطری بشر توجه داشته، از زمینه‌ها و مقتضیات مناسبی برای فراگیرشدن و جهانگیرشدن بهره‌مند است. آموزه‌های دینی به نکتة مشترکی میان تمام جوامع بشری باز می‌گردد و آن خواست فطری و ماندگار بشر است. قوانین و دستورالعمل‌های اسلامی نیز ماهیت فرازمانی و فرامکانی داشته و از ابتدا به گونه‌ای تنظیم و تدوین شده که به خواست فطری و معقول بشر در چارچوب فکری و فرهنگی متفاوت و متنوع توجه کرده است، از این‌رو منابع دینی، دین‌داری را امر فطری و غیرقابل دگرگونی یاد می‌کنند. بنابراین، قوانین اسلامی صلاحیت و مقتضیات لازم برای جهانی‌شدن دارند.22
همچنین با بررسی جامع و کامل روایات و سخنان ائمّة معصومین(ع) به جرأت می‌توان گفت که یکی از ویژگی‌های انکارناپذیر حکومت امام مهدی(عج) جهان‌شمولی آن است. حکومت آن حضرت، شرق و غرب عالم را فرا می‌گیرد و آبادیای در زمین نیست، مگر اینکه گلبانگ توحید از آن شنیده میشود و نسیم جان‌نواز عدل و داد، سراسر گیتی را سرشار می‌کند.
امام حسین(ع) در این‌باره فرمود:«مِنّا اِثْنا عَشَرَ مَهْدِیا اَوَّلُهُمْ اَمیرُ الْمُؤمِنینَ عَلِی‌بْنُ اَبیطالِبٍ(ع) وَ آخِرُهُمْ التّاسِعُ مِنْ وُلْدی وَ هُوَ الْقائِمُ بِالْحَقِّ یحْیی اللّهُ تَعالی بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوتِها وَ یظْهِرُ بِهِ دینَ الْحَقِّ عَلَی الدّینِ کلِّهِ وَ لَوْ کرِهَ الْمُشْرِکونَ»؛23 دوازده هدایت‌شده از ماست؛ اولین آنها علی‌بن ابیطالب(ع) و آخر ایشان نهمین فرزند از فرزندان من است و او قائم به حق است که خداوند به وسیله او زمین را بعد از مردنش حیات میبخشد و دین حق را بر تمامی ادیان غلبه می‌دهد، اگرچه مشرکان را خوش نیاید.
در روایتی از رسول گرامی میخوانیم:«اَلاَْئِمَّةُ مِنْ بَعْدی اِثْنا عَشَرَ اَوَّلُهُمْ اَنْتَ یا عَلِی وَ آخِرُهُمُ الْقائِمُ الَّذی یفْتَحُ اللّهُ تَعالی ذِکرُهُ عَلی یدَیهِ مَشارِقَ الاَرْضِ وَ مَغارِبَها»24 پیشوایان پس از من دوازده نفرند؛ اولین آنها تو هستی ای علی، و آخرین آنها قائم است؛ همو که خداوند به دست او مشرق‌ها و مغرب‌ها [کنایه از تمامی کره زمین] را فتح خواهد کرد.
بنابراین، اگرچه امید به آمدن مصلح جهانی در افکار و عقاید تمامی اقوام و ملل ریشه داشته و کم و بیش به گونههای متفاوت در همه جا مطرح بوده است، اما در تفکر شیعی انتظار فرج و حاکمیت موعود به طور روشن و شفاف مطرح است، به گونه‌ای که امام منتظر و منجی نهایی را زنده دانسته و اعتقاد دارند روزی به فرمان خداوند خواهد آمد و جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد.25 در اهمیت مقوله عدالت از منظر قرآن همین بس که کلمه «عدل» که به معنای اعطای حق به ذی‌حق است، در قرآن کریم 27 بار و کلمة «قسط» که مترادف آن میباشد، 23 بار آمده که از جمله این آیات است:
«اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی» (مائده: 8)؛ عدالت را اجرا کنید، که نزدیک‌ترین راه دست یافتن به تقوا، اجرای عدالت است. و «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل:90)؛ خداوند به حتم به اجرای عدالت و نشر عدالت و نشر احسان امر می‌کند.
اما نکتهای که باید به آن توجه شود این است که معنای واقعی تبعیض و تفاوت ناروا آن است که از نظر امکانات و شرایط عمل، همه یکسان نباشند؛ برای یکی امکان بالا رفتن از نردبان ترقی موجود باشد و دیگری محکوم باشد به پایین ماندن.با این توصیف، مفهوم عدالت و مساوات این خواهد بود که امکانات مساوی برای همة افراد فراهم شود، بهطوری که زمینه و میدان برای همه بهطور مساوی فراهم باشد تا هرکس بتواند در پرتو استعدادها، قابلیت‌ها و توانایی‌های خود، به کمال مطلوب خود نایل شود. پس لازمة برقراری عدالت با این مفهوم محو و نابود شدن تمامی تبعیض‌ها و ناهمواری‌ها و پستی و بلندی‌هایی است که منشأ آنها ظلم و زور و تزویز است.
با این توضیح معلوم میشود که یکی از شرط‌های مهم برقراری عدالت، محفوظ ماندن آن دسته از اختلاف‌ها و تفاوت‌هاست که منشأ آنها میزان استعدادها و کارآیی و تلاش و فعالیت افراد است، چراکه مقتضای عدالت آن است که تفاوت‌هایی که خواه ناخواه در اجتماع وجود دارد، تابع استعدادها و لیاقت‌ها باشد، نه اینکه در یک مسابقه یا امتحان به همه یکجور نمره داده شود (یا اینکه بدون توجه به تفاوت‌های فردی افراد، تلاش شود که به صورت جبری یکسان در نظر گرفته شوند که اینها نیز خود نوعی ظلماست)،26 چراکه اصولاً قابلیت‌ها، استعدادها، علایق و توانمندی‌های همه انسان‌ها یکسان نبوده و از سوی دیگر، به مصداق آیاتی، چون«قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ» کسانی که می‌دانند و تلاش می‌کنند با دیگران برابر و یکسان نیستند و بنابراین، نمیتوان با ادعای برقراری عدالت و مساوات، انسان‌ها را به مثابه کالاهای تولیدی یک کارخانه صنعتی یکسان و یکشکل تصور کرد، به یک چشم دید و یکسان ارزشیابی کرد.27
از منظر شیعه در دوران رهبری امام مهدی(عج) با ایجاد مرکزیت واحد و مدیریت و حاکمیتی یگانه در جهان، عوامل اصلی تضاد و جنگ و ظلم نابود میشود. ظهور موعود از ضروریات اسلام است و هیچ تردیدی در وقوع آن نیست، چراکه آیات متعددی در قرآن کریم مبنی بر وعدة خداوند به اقتدار بخشیدن به مستضعفان جهان و قرار گرفتن مشیت الهی بر تشکیل حکومت نهایی و جهانی صالحان و پیشوایی و فرمانروایی ایشان وجود دارد که بدون تصور منجی موعود تحقق آن بعید مینماید.
برخی از این آیات عبارت است از:«وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ...»(قصص:5ـ6)؛ و ما میخواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم وآنها را پیشوایان مردم قرار دهیم و ایشان را وارث فرمانروایی کنیم و در زمین قدرتشان بخشیم «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ» (انبیاء:105)؛ و در حقیقت در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.
آری، در دوران رهبری امام مهدی(عج) با ایجاد مرکزیت واحد و مدیریت و حاکمیت یگانه و عدالتمحور برای همه اجتماعات و نژادها و منطقهها، عوامل اصلی جنگ و ظلم نابود میشود. البته بر سر راه تحقق این آرمان عظیم، دو مانع مهم سلطه و استکبار جهانی از یک‌سو، و ناآگاهی و عقبماندگی فرهنگی عدهای (که به همین علت در مسیر غرض‌ها و خودکامگی‌های مستکبران قرار گرفتهاند) از سوی دیگر، وجود دارد، با اینحال بر اساس اعتقادات شیعه در دوران ظهور حضرت مهدی(عج) این موانع به دست با کفایت آن حضرت و یارانش برداشته شده و با تصفیه اجتماعات بشری از عوامل سلطه و استکبار مالی و سیاسی، عامل قدرتمند مرکزی ایجاد گشته و در پرتو آن، راه بشریت به سوی زندگی سعادتمندانه و عادلانه هموار میشود.
همچنین از منظر شیعه، حکومت مهدی(عج) که حکومتی جهانی است، فسلفهای جهانی هم دارد که همان فلسفة بعثت انبیا ست، چراکه طبق آیات متعددی از قرآن کریم فلسفه مهم بعثت، توحیدگستری و عدالت اجتماعی معرفی شده و مهم‌ترین ضرورت قیام موعود جهانی نیز پرکردن زمین از عدل و قسط است.28
نتیجه‌گیری
هرچند فلسفة تاریخ اسلامی و به طور خاص شیعی، در ظاهر با فلسفة تاریخ مدرن غربی همپوشانی‌هایی دارد، اما اساساً این دو یکسان نیستند؛ بدین معنا که فلسفه سیاسی مدرن به صورت یک‌جانبه صرفاً بر تکامل عقلی بشر در طول تاریخ تأکید دارد، در حالی که فلسفه تاریخ اسلام ضمن تأیید تکامل عقلی بشر، بر اعتلای معنوی و دینی وی نیز صحه می‌گذارد. بر این اساس، از نظر اسلام پایان تاریخ لحظه درهم تنیده شدن وجود بشری با معارف الهی است.
بر مبنای چنین ملاحظاتی طبعاً فلسفة تاریخ مدرن غربی و اسلامی دو آینده متفاوت را برای بشر پیش‌بینی می‌کنند؛ بدین معنا که فلسفة تاریخ مدرن غربی رفاه، آزادی‌های فردی و حاکمیت بشری را فرجام تاریخ می‌داند که فوکویاما یکی از آخرین نمایندگان این تفکر است، و فلسفه تاریخ اسلام، شکوفایی ذات بشری و پیوند آن با ولایت الهی را پایان تاریخ معرفی می‌کند.
این در حالی است که نظریة پایان تاریخ فوکویاما که نمایندة متأخر فلسفة مدرن غربی تلقّی میشود، از شکوفایی معنوی انسان غفلت ورزیده و اساساً تفکری موقتی و گذرا، همچون لیبرال دموکراسی را که تناقضات درونی بسیار داشته و در عین حال برآمده از ساختار فرهنگی و اجتماعی خاص غربی است، فرجام بشریت مطرح می‌کند. آموزه مهدویت شیعی، ضمن عنایت مستقیم به شکوفایی تمامی ابعاد وجودی انسان (عقلی، روحی، معنوی و...) بر یک باور همه شمول و عالمگیر که در تمامی ادیان توحیدی و به یک معنا در فطرت بشری، ریشه عمیق دارد، تأکید کرده و آن را پایان محتوم و حقیقی تاریخ معرفی می‌کند.
پی‌نوشت‌ها:
1. علی محمودی، فلسفه سیاسی کانت، ص381.
2. جان هیپولیت، مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه باقر پرهام، ص 41-42.
3. جان پلامناتز، شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه حسین بشیریه، ص 217.
4. سیدعبدالقیوم سجادی، جهانی شدن و مهدویت: دو نگاه به آینده، ص 133.
5 F.Fukuyama, The End of History, p. 4.
6. دیواین فیونا، تحلیل کیفی، در کتاب روش و نظریه در علوم سیاسی به اهتمام دیوید مارش و جری استوکر، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، ص 232.
7. ف آل آر هولستی، تحلیل محتوا در علوم اجتماعی و انسانی، ترجمه نادر سالارزادة امیری، ص 11.
8. لورنس باردن، تحلیل محتوا، ترجمه محمد یمنی و ملیحة آشتیانی، ص 133.
9. نوام چامسکی، نظم‌های کهنه و نظم‌های نوین، ترجمه مهبد ایرانی طلب، ص 14.
10. F.Fukuyama, The End of History and the last Man, p. 51.
11. حسین کچویان، نظریه های جهانی شدن، ص 154-156.
12. سیدحسین همایون مصباح، تحلیل و نقد نظریه پایان تاریخ، ص 120- 121.
13. Jonn L. Esposito, The Islamic Threat Myth or Reality(عج), p. 2.
14. علی اشرف نظری، غرب هویت و اسلام سیاسی، ص 319.
15. ساموئل هانتیگتون، اسلام وغرب: از درگیری به گفت و گو، ص 36.
16. حسام‌الدین واعظ، جهانی شدن، جهان اسلام و سیاست‌های جهانی، ص 90.
17. حسین کچویان، رویکردهای نظریه جهانی شدن به دین، ص 105.
18. حسین کچویان، نظریه های جهانی شدن، ص 172.
19. همان، ص 177- 180.
20. محمد مجتهد شبستری، یک حکومت برای همه جهان/ پایه های فکری حکومت جهانی در اسلام، ص 23.
21. مرتضی شیرودی، جهانی شدن غربی و حکومت جهانی اسلام، ص 119.
22. سیدعبدالقیوم سجادی، جهانی شدن و مهدویت: دو نگاه به آینده، ص 135.
23. خدا مراد سلیمیان، حکومت حضرت مهدی(عج) تنها حکومت جهانی، ص 79.
24. همان، ص 80.
25. همان.
26. مرتضی مطهری، بیست گفتار، ص 89.
27. فریبا مویدنیا، جهانی شدن و حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)، ص 67- 68.
28. همان، ص70-71.
محمدعلی توانا/استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه یزد
